 ▲ 권기환 박사 ©브레이크뉴스 |
누구든 헤겔 철학에 근접하고자 하는 사람이라면 가장 먼저 접하는 헤겔의 저술은 『정신현상학(Phänomenologie des Geistes, 1807)』이다. 『정신현상학』은 『법철학(Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, 1821)』 및 『대논리학(Wissenschaft der Logik, 1812/13)』과 더불어 헤겔의 중요한 저술일 뿐만 아니라 헤겔 철학의 정수(精髓)를 전체적으로 엿볼 수 있는 저술이기도 하다. 『정신현상학』이 출판된 이후로, 이 저술이 수많은 사람에게 철학적 사유로 영향을 끼쳤던 까닭은 아마도 마르크스가 노동의 본질을 발견했던 진원지로 주목했기 때문일 것이다. 헤겔 사후에 많은 헤겔주의자들도 별다른 주목을 하지 않았던 노동의 개념을 마르크스가 발견했다는 사실은 죄르지 루카치(1885-1971), 헤르베르트 마르쿠제(1898-1979), 에른스트 블로흐(1885-1977), 마리오 롯시(1895-1971), 로제 가로디(1913-2021), 고트프리트 슈틸러(1924-2007), 이반 두브스키(1926-2023) 등도 핵심적 주제로 설정되었다. 이들은 노동의 개념을 사회과학적 접근을 통해 해명했는데, 헤겔의 『정신현상학』에서 제기된 소외의 지양은 노동과 실천의 중요한 개념으로 되었다. 필자의 은사님이셨던 작고하신 임 석진(1932-2018) 선생님은 이들에게 논의된 헤겔의 노동개념을 사회과학적 접근보다 『정신현상학』 전체를 노동이라는 개념적 파악과 정신노동의 추상화가 아닌 그 구체적 실현에 주목했다는 점에서, 그 당시에 아무도 주목하지 않았던 『정신현상학』을 통해 헤겔 철학 연구에 발판을 마련했다는 점에서 학문적 기여가 컸다고 할 수 있겠다.
헤겔은 『정신현상학』 제6장인 정신 장에서 소외에 주목했다. 헤겔의 진술에 의하면 현존하는 모든 것은 각각 지닌 모든 특성을 규정성에 반대되는 것으로 전도하기 마련인데, 이때는 소외만이 전체의 본질을 이루면서 뿐이고, 전체를 보존하는 것이기도 하다. 그런데 여기에서 발생하는 “소외는 자기 스스로에게 소원하게 될 것이다. 또 전체는 소외를 통해 자신의 개념에서 스스로 되찾게 될 것이다.”(『정신현상학』 269쪽 독일어 원문 번역). 여기에서 중요한 것은 소외 자체가 또다시 소외를 유발한다는 점이다. 마르크스가 『경제학-철학 초고』에서 인간의 소외를 말하면서 인간으로부터의 소외를 중요시했던 것도 이러한 맥락에서 이해될 수 있다. 그러면 이러한 인간의 소외가 노동과 실천으로 연결되는 지점은 과연 어디일까? 이에 대한 답변은 『정신현상학』 제2장인 자기의식 장에서 거론되는 유명한 주인과 노예의 변증법이라고 할 것이다. 주인과 노예의 관계가 전도된 것도 노예가 노동을 통해 대상화된 자기 존재를 확인하고 거기에서 자기의식의 자유를 획득했기 때문이다. 문제는 이와 같은 자기의식의 자유가 특정한 사회에서는 오히려 자기의식의 소외로 귀결된다는 점이다. 다른 말로 하면 노동의 긍정적 측면이 이제는 노동의 부정적 측면으로 귀결된다. 특정한 조건에서 요구된 헤겔의 노동개념이란 오히려 추상적 정신노동의 성격만을 나타낼 뿐 소외의 현실적 극복을 통한 자유 의식의 획득과 역사의 진보에 공헌하게 된 결정적 계기로서 현실적 노동의 측면이 간과될 수 있다. 이것은 근본적으로 헤겔의 노동개념이 정신적-관념론적 관점에 머물러 있기 때문이다. 그런데 우리가 마르크스처럼 이를 전도시키면 헤겔이 말한 노동의 의미도 현실적 노동의 맹아로서 지니는 것으로도 이해될 수 있을 것이다. 헤겔로부터 마르크스가 아니라, 이와 반대로 마르크스로부터 헤겔로의 역전의 가능성, 다시 말해 헤겔-마르크스주의로의 성립 가능성도 바로 이 지점에서 제기될 수 있을 것이다. 그런데 요즘 사람들이 『정신현상학』에 관한 논의를 보면, 마르크스의 비판적 관점을 의식적으로 도외시하거나 회피함으로써, 오히려 마르크스로부터 헤겔에 가해진 비판에 대한 대응이나 혹은 마르크스보다 더 헤겔의 『정신현상학』을 제대로 이해하지 못한 채, 그저 헤겔이 이렇게 『정신현상학』을 서술했으니 이를 그대로 추종하거나 문자적 의미에만 매몰된 채로 머물러 있다.
마르크스 이후에 『정신현상학』은 프랑스에서 적극적으로 수용되었다. 대표적인 학자는 알렉상드르 코제브(1902-1968)와 장 이폴리트(1907-1968)라고 하겠는데, 이들은 『정신현상학』을 실존주의와 후설 및 하이데거를 근거로 해서 해석했다. 이들의 관점에서 중요한 것은 과연 이들이 『정신현상학』을 제대로 이해했는지보다 그 당시로서는 매우 영향력이 있었으며, 프랑스에서 많은 학자가 헤겔 철학을 수용했다는 점이다. 긍정적으로 보면 이들이 헤겔의 정신현상학을 후설의 현상학과 하이데거의 기초존재론과 연결하는 데 공헌했다. 이와 반대로 부정적으로 보면 이들의 관점은 때론 헤겔 자신의 관점을 지나치게 벗어나기도 해서 오히려 이들에 근거해서 헤겔의 본래 관점조차 이해하기가 어렵게 되기도 했다.
『정신현상학』이 현상지의 서술이라고 한다면, 이 ‘서술’이라는 말의 의미는 현상지에 관한 엄밀한 서술, 다시 말해 의식 경험의 학문으로서 현상하는 지식에 관한 엄밀한 서술이어야 한다. 그러나 헤겔은 『정신현상학』을 서술하면서 의식 장과 자기의식 장까지는 이러한 방식에 충실했으며, 매우 현상학적 서술이었지만, 이성 장부터 절대지 장까지는 그와 같은 엄밀한 서술 방식에 근거했다고 보기 어렵다. 이성 장부터의 헤겔의 서술은 의식 경험의 학문이라는 처음 헤겔의 의도와 달라 보인다. 흔히 우리가 『정신현상학』을 절대정신이 현상하는 바를 서술한 것, 즉 절대정신의 자기 전개라는 일련의 해석으로만 이해할 경우, 신비화라는 비판을 벗어나기 어렵다. 더욱이 그와 같은 이해가 의식 경험의 학문으로서 『정신현상학』에 충돌되기도 하는데, 이것은 『정신현상학』의 이해에 어려움을 초래한다. 바로 그 때문에 『정신현상학』 서설에 우리의 관심사가 집중되는 까닭도 될 것이다. 그런데 이 서설은 『정신현상학』에서도 가장 난해한 부분으로 인식되었다. 『정신현상학』이 난해한 까닭은 각각의 장에 대한 헤겔의 서술보다는 바로 이 서설을 우리가 이해하기에 매우 난해하다는 점에 있다. 이와 반대로 생각하면 이 서설만 우리가 제대로 독파한다면 『정신현상학』에 이르는 데는 큰 문제가 없을 것이라는 뜻도 된다.
필자가 『정신현상학』을 접한 지는 매우 오래되었지만, 지금 읽어보더라도 여전히 헤겔의 심오한 철학적 내용을 제대로 헤아리기는 솔직히 어렵다. 만일 우리가 『정신현상학』을 현상학적 관점으로 이해해 본다면, 『정신현상학』도 다소 다르게 해석될 수 있을 것이다. 요한 하인리히 람베르트(1728-1777)는 실제의 사태와 지각된 것의 관계를 통해 현상과 사태의 상호관계를 경험으로 추론하는 학문을 현상학이라고 불렀다. 헤겔이 『정신현상학』을 의식 경험의 학문이라고 불렀던 것도 이와 무관하지 않아 보인다. 물론 헤겔은 『정신현상학』을 또한 의식의 학문적 역사로서 서술한 학문으로 간주했기 때문에, 람베르트의 현상학과 분명히 다르다. 그러나 이후로 헤겔의 정신현상학을 후설 및 메를로-퐁티의 현상학과 비교해 본다면, 『정신현상학』은 새로운 지평으로 나갈 것이다. 필자의 이러한 생각은 일반적인 헤겔주의자와 관점을 달리 하지만, 달리 보자면 우리가 현상학적 방법으로 『정신현상학』을 해석한다면, 오히려 『정신현상학』에서 헤겔이 간과했던 것이 무엇인지, 그리고 현재의 시점에서 그와 같은 현상적 논의의 함의는 무엇인지에 관한 새로운 접근도 가능할 것이다. 그러나 한국에서는 이러한 논의가 안타깝게도 거의 없다. 아직도 헤겔 철학, 특히 『정신현상학』은 근대철학이라는 고전의 틀을 벗어나지 못하고, 거기에 포함된 많은 다양한 영역에서의 논의도 총체적으로 전개하지 못한다. 그러다 보니 우리가 헤겔의 『정신현상학』을 헤겔 철학의 근본 문제에 천착하기보다 지엽적인 차원에 한정되어 이해하고 있지 않는가!
『정신현상학』에 묻혀있는 비밀의 열쇠는 아직도 모두에게 열려 있지 않다. 그 때문에 『정신현상학』에 관한 미지의 영역은 남아 있다. 『정신현상학』이 우리에게 과연 무엇인지는 각자가 스스로 물으면서 오직 학문적 정진과 이를 위한 각자의 끊임없는 노력에 달려 있을 것이다.
*필자/권기환
철학박사. 동국대에서 석사학위를, 독일 지겐대 제 1학부(역사-철학과)에서 철학박사학위(Dr. phil.)를 취득했다. 경희대, 경기대, 명지대, 상명대, 강남대, 홍익대 등에서 강의를 했다. 현재는 가천대에서 강의를 하고 있다. 주요 관심사는 독일 관념론, 독일 초기 낭만주의, 프랑스 현상학, 해석학, 동서 비교 철학 등이다. 한국 헤겔학회, 한국칸트학회, 한국해석학회, 한국 현상학회(전 정보이사), 서양 근대철학회 등에서 활동하고 있다.
*아래는 위 기사를 '구글 번역'으로 번역한 영문 기사의 [전문]입니다. '구글번역'은 이해도 높이기를 위해 노력하고 있습니다. 영문 번역에 오류가 있을 수 있음을 전제로 합니다.<*The following is [the full text] of the English article translated by 'Google Translate'. 'Google Translate' is working hard to improve understanding. It is assumed that there may be errors in the English translation.>
The Essence of Hegel's Philosophy, 'Phenomenology of Spirit': Meaning and Future Tasks
Kwon Ki-hwan Columnist
For anyone who wants to approach Hegel's philosophy, the first work of Hegel that they come across is 'Phenomenology of Spirit (Phänomenologie des Geistes, 1807)'. Along with 'Philosophy of Law (Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, 1821)' and 'Great Logic (Wissenschaft der Logik, 1812/13)', 'Phenomenology of Spirit' is not only one of Hegel's important works, but also one that allows us to see the essence of Hegel's philosophy as a whole. Since its publication, the reason why 'Phenomenology of Spirit' has influenced so many people's philosophical thinking is probably because it was the epicenter where Marx discovered the essence of labor. The fact that Marx discovered the concept of labor, which many Hegelians had not paid much attention to after Hegel's death, was also set as a core topic by György Lukács (1885-1971), Herbert Marcuse (1898-1979), Ernst Bloch (1885-1977), Mario Rossi (1895-1971), Roger Garrody (1913-2021), Gottfried Stieler (1924-2007), and Ivan Dubski (1926-2023). They explained the concept of labor through a social science approach, and the sublation of alienation raised in Hegel's Phenomenology of Spirit became an important concept of labor and practice. The late Professor Im Seok-jin (1932-2018), who was my mentor, made a great academic contribution in that he focused on the concrete realization of Hegel’s concept of labor rather than the social science approach to the entire Phenomenology of Spirit, which no one paid attention to at the time, and laid the foundation for the study of Hegel’s philosophy through Phenomenology of Spirit.
Hegel focused on alienation in Chapter 6 of Phenomenology of Spirit. According to Hegel’s statement, all existing things tend to turn all their characteristics into the opposite of determinacy, and at this time, alienation alone constitutes the essence of the whole and also preserves the whole. However, “alienation will become alien to itself. Also, the whole will regain itself in its own concept through alienation.” (Phenomenology of Spirit, p. 269, translation of the original German text). What is important here is that alienation itself causes alienation again. In this context, it can be understood that Marx emphasized alienation from humans when talking about human alienation in the Economic and Philosophical Manuscripts. Then, where exactly is the point where this alienation of humans connects to labor and practice? The answer to this question can be said to be the famous dialectic of master and slave discussed in the chapter on self-consciousness, Chapter 2 of the Phenomenology of Spirit. The reason why the relationship between master and slave was reversed is because slaves confirmed their objectified self-existence through labor and thereby acquired freedom of self-consciousness. The problem is that this freedom of self-consciousness rather results in alienation of self-consciousness in certain societies. In other words, the positive aspect of labor now results in the negative aspect of labor. Hegel’s concept of labor, which was demanded under certain conditions, rather indicates only the nature of abstract mental labor, and the aspect of real labor as a decisive moment that contributed to the acquisition of free consciousness and the progress of history through the real overcoming of alienation can be overlooked. This is fundamentally because Hegel’s concept of labor remains in a spiritual-idealistic perspective. However, if we reverse this like Marx, the meaning of labor that Hegel spoke of can also be understood as the sprout of real labor. The possibility of a reversal from Marx to Hegel, rather than from Hegel to Marx, or in other words, the possibility of establishing Hegel-Marxism, can be raised at this point. However, when people these days discuss the Phenomenology of Spirit, they consciously ignore or avoid Marx’s critical perspective, and instead fail to respond to the criticism that Marx made of Hegel or to properly understand Hegel’s Phenomenology of Spirit more than Marx did, and simply follow Hegel’s description of the Phenomenology of Spirit or remain immersed in its literal meaning.
After Marx, the Phenomenology of Spirit was actively accepted in France. Representative scholars include Alexandre Kojève (1902-1968) and Jean Hippolyte (1907-1968), who interpreted Phenomenology of Spirit based on existentialism, Husserl, and Heidegger. From their perspective, what is important is not whether they properly understood Phenomenology of Spirit, but rather that it was very influential at the time and that many scholars in France accepted Hegel’s philosophy. On the positive side, they contributed to connecting Hegel’s Phenomenology of Spirit with Husserl’s phenomenology and Heidegger’s fundamental ontology. On the other hand, on the negative side, their perspectives sometimes deviated too much from Hegel’s own perspective, making it difficult to understand even Hegel’s original perspective based on them.
If Phenomenology of Spirit is a description of phenomenal knowledge, the meaning of this ‘description’ should be a strict description of phenomenal knowledge, in other words, a strict description of knowledge that occurs as a discipline of conscious experience. However, while Hegel was faithful to this method in describing the Phenomenology of Spirit up to the field of consciousness and the field of self-consciousness, and it was a very phenomenological description, it is difficult to see that he based his description from the field of reason to the field of absolute knowledge on such a strict description method. Hegel's description from the field of reason seems different from his initial intention as a study of conscious experience. If we usually understand the Phenomenology of Spirit as a description of what the absolute spirit does, that is, as a series of interpretations of the self-development of the absolute spirit, it is difficult to avoid the criticism of mystification. Furthermore, such an understanding conflicts with the Phenomenology of Spirit as a study of conscious experience, which causes difficulties in understanding the Phenomenology of Spirit. This may be the reason why our interest is focused on the introduction to the Phenomenology of Spirit. However, this introduction was recognized as the most difficult part of the Phenomenology of Spirit. The reason why the Phenomenology of Spirit is difficult is not because of Hegel's description of each chapter, but because this introduction is very difficult for us to understand. On the contrary, if we read this introduction properly, it also means that there will be no major problem in reaching the Phenomenology of Spirit.
It has been a long time since I have encountered the Phenomenology of Spirit, but even if I read it now, it is still difficult to properly understand Hegel’s profound philosophical content. If we understand the Phenomenology of Spirit from a phenomenological perspective, the Phenomenology of Spirit can also be interpreted somewhat differently. Johann Heinrich Lambert (1728-1777) called the study of the relationship between actual events and perceived events phenomenology, which infers the mutual relationship between phenomena and events through experience. It seems to be related to this that Hegel called the Phenomenology of Spirit the study of conscious experience. Of course, Hegel also regarded the Phenomenology of Spirit as a study that described the academic history of consciousness, so it is clearly different from Lambert’s phenomenology. However, if we compare Hegel’s Phenomenology of Spirit with the phenomenology of Husserl and Merleau-Ponty, the Phenomenology of Spirit will open up new horizons. This idea of the author differs from the general Hegelian perspective, but if we interpret the Phenomenology of Spirit using a phenomenological method, it would be possible to approach in a new way what Hegel overlooked in the Phenomenology of Spirit and what the implications of such phenomenal discussions are for the present. However, unfortunately, such discussions are almost non-existent in Korea. Hegel’s philosophy, especially the Phenomenology of Spirit, still cannot escape the classical framework of modern philosophy, and it cannot comprehensively develop discussions in the many diverse areas included in it. As a result, aren’t we understanding Hegel’s Phenomenology of Spirit limited to a minor level rather than delving into the fundamental issues of Hegel’s philosophy? The secret key buried in the Phenomenology of Spirit is still not open to everyone. Therefore, the unknown area of the Phenomenology of Spirit remains. Each person will have to ask themselves what the Phenomenology of Spirit really is, and it will depend only on their own academic advancement and continuous efforts to achieve this.
